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“Cavallo di Fuoco” apre una sua nuova “sezione” interna: Le lotte dei popoli. Attraverso le biografie, inserite nella storia viva, dei grandi leader -più conosciuti e meno conosciuti – delle lotte di liberazione dei popoli, sarà attraversata la stessa e grande lotta anticolonialista e antimperialista mondiale. A dirigere questa nuova “sezione” del nostro giornale, in sinergia con la redazione, sarà il giovane filosofo marxista genovese Nanni Marcenaro. Che in questa ouverture della nuova “sezione” introduce alla questione del colonialismo e del neocolonialismo e tratteggia, all’interno dell’insurrezione di Santo Domingo del 1791, la figura di Toussaint Louverture, “il primo grande condottiero anticolonialista che il mondo abbia mai conosciuto”.
L’indipendenza formale degli Stati tra colonialismo e neocolonialismo
C’è una presenza spettrale, un ectoplasma che appare provenire da un passato ormai remoto, che si aggira per l’Europa – di più, per l’intero arco dell’impero occidentale, al cui centro siede, sempre più ingombrante e gonfiato dalle speculazioni della finanza, il pachiderma statunitense. È una presenza ignorata dai mezzi di informazione e dai sistemi educativi, dall’intrattenimento e dalla divulgazione scientifica, messa in disparte e nascosta agli occhi degli astanti, come un ospite sgradito celato dietro a un paravento, e risponde al nome di “questione coloniale”.
Potrebbe sembrare impossibile che oggi, nel 2026, tale questione debba avere una qualche rilevanza negli eventi e nelle relazioni geopolitiche mondiali, e che addirittura possa essere concepita come un problema ancora esistente nell’interazione tra gli Stati, tutti dichiarati liberi e indipendenti, con la loro ammissione nell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite.
I fatti tuttavia sono più ostinati delle apparenze che la retorica liberale costruisce per dipingere una realtà illusoria in cui le dichiarazioni burocratiche sarebbero sufficienti a produrre, idealisticamente, come un “Verbo” oltremondano che impone le sue volontà sulla bruta materia, le condizioni e l’attualità di una sostanziale auto-determinazione dei popoli. La creazione di Stati-nazione in ciascuno dei paesi ex-coloniali, e di istituzioni i detentori delle cui cariche sono eletti a suffragio universale, è ben lungi dall’essere sufficiente a garantire quell’autonomia decisionale e operativa nell’economia, nella società, e nella cultura, in cui si concretizza l’indipendenza di una nazione e l’attualità di quell’auto-determinazione.
L’essenza della “questione coloniale” si configura come nodo politico e sociale emergente gradualmente nella concatenazione degli eventi e situazioni concrete che si sono venute a creare di volta in volta con la proiezione delle nazioni europee verso l’Asia, l’Africa, e l’America Latina, e quindi innanzitutto come contraddizione materiale tra la pretesa di legittimità dell’espansione coloniale e la brutale realtà concreta della sottomissione violenta di interi popoli al dominio delle nazioni europee. Ma questo è solo l’aspetto iniziale, la manifestazione ancora incompiuta di quell’essenza, che si mostrerà in tutta la sua cruda consistenza quando quel nodo si verrà stringendo, ed essa si esprimerà in tutta la propria forza, come contraddizione tra i principi universalistici del pensiero liberale e la negazione, che quei principi implicano strutturalmente come clausole di esclusione insuperabili, del diritto all’auto-determinazione dei popoli coloniali.
Quando nell’agosto del 1789 l’Assemblea Nazionale Costituente, durante la Rivoluzione francese, approvò la “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”, con quello stesso atto produsse le condizioni materiali nelle quali poteva trovare espressione il carattere più proprio della “questione coloniale”: qual è infatti questo “uomo” che gode di quei “diritti”, inalienabili e validi universalmente, in ogni dove e in ogni tempo? E se questo “uomo” è un soggetto consapevole e ragionevole a prescindere dai suoi specifici caratteri somatici, quale dovrebbe essere la giustificazione per cui sia ammessa una sovrastruttura rigidamente gerarchica della società e dello Stato, fondata sulle differenze tra quei caratteri somatici, alla cui cima si devono trovare i popoli bianchi, i quali hanno il diritto, tra gli altri, di possedere altri soggetti umani, e dominare spietatamente interi popoli?
Nella risposta a questa domanda, che era ben nota agli esimi deputati che approvarono quella “Dichiarazione”, si trova la ragione principale per cui, oggi, la “questione coloniale” aleggia inosservata nelle pieghe del discorso accademico e delle discussioni degli analisti geopolitici e si stende, trasfigurata dialetticamente in un caleidoscopio di forme distorte e fautrici di confusione e conflitti sociali, sull’opinione pubblica dei paesi colonialisti.
Affrontare la “questione coloniale”, oggi, significa infatti porre in evidenza, sottolineare, la scomoda realtà dei fatti storici, su cui l’ordine costituito delle società borghesi ha imparato da decenni a sorvolare con implacabile insistenza, unica possibile strategia che permetta di mantenere intatta l’egemonia culturale, rinforzata costantemente su tutti i mezzi di comunicazione e interazione sociale. La narrazione della storia è sempre incorniciata nella prospettiva della centralità delle vicende che accadono nella metropoli imperiale, riducendo a episodi secondari o marginali l’insieme degli avvenimenti che si svolgono oltre tale confine, e che dunque non contribuiscono in modo determinante alla dinamica sociale ed economica della metropoli.
Tale dinamica è presentata come determinata da forze politiche ed economiche che emergono e si affermano, trovando i mezzi e le risorse per svilupparsi compiutamente, in modo affatto endogeno. Con questa narrazione le vicende storiche vengono ridotte al racconto mistificato dell’affermazione sulla scena mondiale delle nazioni europee, come risultato di una intrinseca superiorità della cultura occidentale e dei suoi “valori” dichiarati, le cui presunte rettitudine e correttezza assolute impongono la loro diffusione all’intera superficie del pianeta.
La relazione di interdipendenza dialettica tra l’impetuoso sviluppo economico del capitalismo in Europa e poi negli Stati Uniti d’America, e il sistema coloniale di espropriazione e tratta degli schiavi; tra le trasformazioni sociali, culturali, scientifiche, tecniche, e militari nell’Occidente colonialista e l’estrazione e lo sfruttamento di immense magnitudo di risorse materiali e umane dei paesi coloniali in tutto il mondo, è sistematicamente passata sotto silenzio, e, come insegna Walter Rodney –censurando a più riprese gli «apologhi del colonialismo» nel suo “Come l’Europa ha sottosviluppato l’Africa”– quando si accenna, raramente, a questa relazione la si minimizza, affermando in modo fraudolento che il possesso di quanto sottratto risultava da uno scambio che, tutto sommato, può essere considerato equo.
Vi è infatti una sola giustificazione per cui doveva essere ammessa la sovrastruttura gerarchica della società al cui vertice si trovano i bianchi, e tra questi ultimi, i padroni –della terra, delle macchine, dei mezzi di produzione, i capitalisti– ed ossia, il fatto che, come l’Abbé Maury, monarchico e reazionario, ricordava ai membri dell’Assemblea Nazionale Costituente il 13 maggio 1791, senza gli introiti e le ricchezze provenienti dalle colonie «non c’è alcun dubbio che il vostro regno sarebbe perso per sempre» (cit. in Aimé Césaire, “Toussaint Louverture, the French revolution and the colonial question”, 1960, p. 4).
Le risorse depredate nei paesi coloniali, e in quegli Stati e regni che subirono il fenomeno della tratta degli schiavi, furono essenziali allo svolgimento della dinamica dialettica per cui, nella contraddizione tra lo sviluppo dell’Europa, e degli Stati Uniti d’America, e il sottosviluppo dell’Africa, dell’Asia, e dell’America Latina, le nazioni della prima trovarono le condizioni materiali e sociali, per cui guadagnare la posizione dominante e di vantaggio che ancora oggi continuano a detenere rispetto alle nazioni degli altri continenti.
Assumendo la forma del neocolonialismo, infatti, l’imperialismo degli Stati occidentali è in grado di mantenere il controllo e lo sfruttamento delle risorse e della forza-lavoro dei paesi ex-coloniali, senza doversi sobbarcare gli oneri che la loro integrazione nel sistema politico dei paesi colonialisti comporta, e anzi permettendosi il lusso di pubblicizzare la loro azione di infiltrazione, corruzione, e svuotamento di quelle istituzioni, come un generoso sostegno alla loro indipendenza, nella forma di “aiuti”, il cui destino non è altro che quello di passare dal paese bersaglio e ritornare ingigantiti nella magnitudo al paese di origine.
Grazie a stretti legacci economici e finanziari estesi su interi continenti; alla selezione di una classe dirigente addestrata alla riverenza e gratitudine nei confronti degli ex-padroni coloniali; alla esorbitante intrusione ideologica e culturale, i paesi colonialisti e i conglomerati capitalisti occidentali possono gestire questi presunti Stati indipendenti come loro province imperiali, nelle quali l’unica libertà sostanziale è quella del mercato e delle imprese.
In questo modo, l’Europa e gli Stati Uniti continuano a determinare e perpetuare le condizioni di sottosviluppo che affliggono il Sud del mondo, e producono i fenomeni dell’emigrazione rinforzando quella stessa dinamica di prosciugamento di risorse umane in moto da secoli, nonché la convinzione infondata di un incolmabile divario tra l’Occidente capitalistico e tutti gli altri, nella quale si riproducono incessantemente i rigurgiti avvelenati e divisivi del suprematismo bianco, dell’eccezionalismo statunitense, del razzismo, della deumanizzazione dell’altro, in quanto “diverso” da un canone immaginario a cui tutti dovrebbero adeguarsi o perire. È una forma di manicheismo, tipico del pensiero dogmatico.
Un racconto dialettico della storia: ribaltare il quadro
Ma questa storia non trova spazio nelle aule scolastiche ed universitarie dell’impero occidentale, nelle sale cinematografiche, dove ancora esistono, o sugli schermi televisivi, dalle trasmissioni d’opinione, a quelle d’approfondimento, intente piuttosto ad inoculare incessantemente, giorno dopo giorno, a partire dalla più tenera età, nella mente indifesa delle grandi masse della popolazione la falsa certezza che quei paesi, i paesi ex-coloniali, i paesi e i popoli dell’Asia, dell’Africa, e dell’America Latina, soffrano da sempre le difficoltose condizioni di vita in cui si trovano, che la povertà in cui versano quei popoli dipende dall’arretratezza delle loro società e costumi, le quali hanno dovuto aspettare l’arrivo degli europei per progredire, a fatica, verso una più razionale e produttiva organizzazione della vita e dell’economia: che si trattasse cioè, fino a quel fatale incontro, di popoli primitivi, incapaci di ragionamento e privi di civiltà. Esclusivamente gli europei, e in particolare gli anglosassoni –e quindi gli “ariani” – sarebbero responsabili dell’avere prodotto la modernità come civiltà e il benessere che essa ha messo a disposizione, e dunque si possono arrogare il diritto di dominare a loro piacimento il mondo intero.
Solo per pochi colti, specialisti che hanno dedicato una carriera accademica alla materia, oppure appassionati estemporanei di storiografia “esotica”, esiste una storia dei popoli dell’Asia, dell’Africa, e dell’America Latina, che vada al di là delle nozioni elementari derivanti dalle inevitabili citazioni dell’esistenza di questi popoli nella narrazione della storia dei popoli europei, nozioni spesso tratte come stereotipi del tutto fasulli da opere di intrattenimento e propaganda (le due infatti in larga misura coincidono).
La storia del colonialismo così non fa parte del curriculum delle conoscenze assodate nell’Occidente capitalistico. La nostra società disconosce in modo pressoché completo questa dinamica fondamentale nel corso degli eventi, passandovi sopra come a una specie di incidente di percorso, una bagattella di poco conto, su cui non è necessario, né consigliabile, soffermarsi o concentrare l’attenzione. Dovremmo convincerci che non si tratta di una storia che vale la pena di raccontare, che le vite, le gioie e le speranze, il terrore e la disperazione delle persone costrette in schiavitù e dei popoli coloniali non possono essere di alcun interesse o importanza per comprendere la nostra stessa storia e modo di vivere.
L’eclissi della “questione coloniale”, ancora oggi in realtà elemento principale nelle contraddizioni materiali che l’umanità si trova a fronteggiare, cancella una parte essenziale degli eventi, perché complementare a quella che rimane nella nostra consapevolezza. Questo impedisce di distinguere in modo chiaro e definito la continuità di avvenimenti distanti nel tempo e nello spazio, cioè la loro concatenazione dialettica, sviluppata come un filo rosso che si snoda lungo la storia, e che si configura innanzitutto come insieme delle lotte dei popoli dell’Asia, dell’Africa, e dell’America Latina per il riconoscimento della loro dignità umana e del loro diritto alla propria auto-determinazione, che giunge così a manifestarsi come Rivoluzione Anticolonialista Mondiale.
Non può non essere chiaro quanto sia importante comprendere, definire, narrare, e divulgare la nozione storiografica della Rivoluzione Anticolonialista Mondiale –espressa in modo distinto, a mia conoscenza, soltanto da Domenico Losurdo, nella sua ultima opera, “Il Marxismo occidentale: come nacque, come morì, come può rinascere”– a tutti i livelli dell’istruzione e dell’informazione: nella narrazione della grande lotta antimperialista, e anticapitalista, dei popoli coloniali infatti si compie una sorta di “rivoluzione copernicana” nella concezione storiografica generale degli eventi, nella comprensione della loro struttura e delle tendenze concrete che si sono affermate di volta in volta nel loro svolgersi.
In tale narrazione, infatti, i popoli coloniali smettono di essere soggetti passivi dell’azione determinante delle nazioni europee, degli Stati, e degli statisti, colonialisti ed imperialisti, e diventano invece un elemento attivo nella propulsione della trasformazione della situazione concreta, quale cardine fondamentale della progressione degli eventi, come aspetto principale della contraddizione materiale che costituisce la storia stessa in quanto interazione tra tendenze contrarie che dà origine ad un movimento.
La pressoché completa assenza nel dibattito culturale e pubblico di una tale prospettiva sulla storia e della “questione coloniale” dunque è una nostra grave lacuna culturale di assoluta rilevanza, che sarebbe necessario almeno incominciare a colmare: anche solo essere a conoscenza della realtà storica dei popoli, degli Stati, delle civiltà che hanno subito per mano degli europei la dannazione del colonialismo e della schiavitù, e avere la consapevolezza che le condizioni in cui si sono venuti a trovare dipendono da una stretta, indissolubile, relazione dialettica tra questi due aspetti della contraddizione della “questione coloniale” –per cui uno dei due partecipanti al sistema di sfruttamento coloniale si è arricchito e sviluppato, e l’altro invece si è impoverito e gli è stato in questo modo impedito di progredire, trovandosi così alla mercé delle volontà del primo– non può che imporre una rivalutazione, più o meno significativa, certo, delle proprie conoscenze e convinzioni.
Ciò può permettere di aprirsi ad una prospettiva più ampia e multilaterale, fornendo le condizioni in cui, cioè, si possa incominciare a guardare la storia dal punto di vista del materialismo dialettico. Questo evidentemente non può che essere il primo passo nella direzione dell’uscita dall’influenza dell’egemonia culturale borghese capitalista.
Oggi più che mai pertanto è un imperativo, non soltanto scientifico, storiografico, ma anche, e forse soprattutto, etico, pratico, mettere in evidenza la “questione coloniale”, ed adoperarsi perché le storie dei popoli che l’hanno incarnata, alimentando «la grande causa antimperialista dei popoli dell’Asia, dell’Africa, e dell’America Latina» –che, nelle parole di Kim Jong Il, pronunciate l’8 ottobre 1968 in occasione del primo anniversario dell’assassinio di Ernesto “Che” Guevara, «è invincibile»– e delle loro lotte contro l’oppressione e lo sfruttamento siano conosciute dal grande pubblico, e apprezzate nei loro molteplici aspetti interconnessi e nell’interazione con il più ampio contesto internazionale in cui si sono sviluppate.
La società coloniale e la rivoluzione anticolonialista mondiale
Per porre in risalto la “questione coloniale” dovremo pertanto imparare innanzitutto a prendere confidenza con le vicende il cui svolgimento, per la prima volta, «ha posto nella realtà e teoricamente – in tutta la sua complessità sociale, economica, razziale» tale questione, come «problema coloniale» (Césaire 1960, p. 5), ed ossia le vicende che hanno contestualmente anche dato inizio alla Rivoluzione Anticolonialista Mondiale.
In quella manifestazione originaria infatti è possibile osservare la “questione coloniale” nella sua espressione più elementare, nella distinzione più chiara e distinta delle sue componenti determinanti e delle relazioni che costituiscono il problema che risulta necessario risolvere, e che si presentò, con la risolutezza e intensità delle forze che portano un cambiamento radicale nel mondo, sull’isola di Saint-Domingue, nell’arcipelago delle Antille, dalla risacca dell’onda di alta marea portata dalla Rivoluzione francese nel 1789.
È a Saint-Domingue che una combinazione di relazioni sociali, economiche, e politiche, determinate dalla situazione concreta dell’organizzazione della vita nel sistema coloniale, produsse il movimento popolare e la guida politica in grado di trasformare una semplice rivolta di schiavi in una rivoluzione, vittoriosa, grazie a una brillante strategia politica e militare, a una illuminata teoria rivoluzionaria radicata nella concretezza delle condizioni materiali, nel fondare il primo Stato di ex-schiavi afro-americani, la Repubblica di Haiti, nel 1804.
Questa, la Rivoluzione di Haiti, fu il primo atto determinato e consapevole della Rivoluzione Anticolonialista Mondiale, ma attenzione, perché, come ci avverte Aimé Césaire, martinicano e marxista, il più sconosciuto dei giganti intellettuali della letteratura e della politica mondiali nel 20° secolo, nella sua analisi di questi fatti –condotta in modo ammirevole secondo un rigoroso criterio materialista dialettico– «la rivoluzione di tipo coloniale» ha delle sue caratteristiche specifiche: dunque, «sarebbe un terribile errore pensare alla rivoluzione di Saint-Domingue puramente e semplicemente come a un capitolo della Rivoluzione francese» (Césaire 1960, p. 6).
Riconoscendo «l’assurdità di confondere la rivoluzione in un paese dipendente e la rivoluzione in un paese indipendente», bisogna ammettere chiaramente che «non c’è alcuna “Rivoluzione francese” nelle colonie francesi», e che «in ogni colonia francese c’è una specifica rivoluzione, provocata dalla Rivoluzione francese, connessa ad essa, ma ciascuna si sviluppa secondo le sue proprie leggi e con i suoi propri obiettivi» (ibid).
Non è questa la sede per tratteggiare, anche soltanto a grandissime linee, la storia della Rivoluzione di Haiti, o Saint-Domingue, nell’interezza del suo svolgimento, e quello che vale la pena considerare qui è la realtà materiale della società coloniale, nell’apparenza del carattere specifico in cui si era costituita sull’isola che Cristoforo Colombo e i suoi fiancheggiatori avevano ribattezzato “Hispaniola”. È nella specificità di questo carattere che, dialetticamente, si manifesta la struttura generale delle relazioni sociali di produzione e dell’organizzazione delle attività umane che meglio e più distintamente mostra i termini della “questione coloniale”, apparente nella sua forma che potremmo dire “semplice” e dunque più immediatamente comprensibile.
Sant-Domingue, al tramonto del diciottesimo secolo, è un’isola che ospita una fiorente economia, basata sulla coltivazione di canna da zucchero, indaco, cotone, caffè, e cacao, che per questo era «giustamente invidiata da tutte le potenze, l’orgoglio di Francia nel Nuovo Mondo», godendo di «una prosperità tale da non essere mai stata vista prima, che la rende l’ideale, l’archetipo della colonia da sfruttamento», secondo quanto riporta Louis Moreau de Saint-Méry, colonista francese nato nella colonia di Martinica (cit. in ibid. pp. 3-4).
La sua condizione di dipendenza nei confronti della Francia così, continua Moreau de Saint-Méry, rende Saint-Domingue «il più importante di tutti i possedimenti francesi nel Nuovo Mondo a causa della ricchezza che produce per la metropoli, e per la sua influenza sull’agricoltura e il commercio metropolitani». In breve, nelle parole di Aimé Césaire, Saint-Domingue «era un’isola che valeva un impero nel diciottesimo secolo» (ibid. p. 4), grazie all’esclusiva del commercio con la potenza coloniale, e al conseguente accumulo di capitale da reinvestire ulteriormente, che questo commercio metteva a disposizione dell’economia francese.
È questa stessa condizione di dipendenza tra colonia e metropoli imperiale ciò su cui si articolano i vari aspetti della “questione coloniale”, nel contesto della struttura delle relazioni tra i distinti settori della società, inserita nella più ampia organizzazione dello Stato francese. Sarebbe un errore infatti considerare la società coloniale come un elemento monolitico che, soltanto perché i suoi membri condividono il fatto di vivere nelle colonie, ha degli interessi univoci.
Infatti, «la società coloniale era più di una gerarchia; era un’ontologia», nella quale soltanto il gradino più alto, «il bianco», era considerato «un essere nel senso proprio del termine», mentre «al fondo» si trovava «il nègre, senza personalità legale», e quindi ridotto a «un pezzo di arredamento, una cosa, o piuttosto un nulla». Ma la società coloniale comprendeva un ulteriore settore, intermedio tra questi due, e costituito dai cosiddetti «mulâtres, le persone libere di colore» (ibid. p. 12), ed ossia innanzitutto i figli liberati di relazioni tra europei e africani, ed erano questi, ancor prima degli schiavi neri, la spia della pressione crescente della “questione coloniale”.
L’editto proclamato da Luigi XIV nel 1685 infatti aveva stabilito di riconoscere soltanto «due tipi di uomini nelle colonie: in schiavitù e liberi» (ibid. p. 14), affermando esplicitamente che «garantiamo gli stessi diritti, privilegi, e immunità alle persone emancipate dalla schiavitù, di quelli goduti dalle persone libere per nascita» (cit. in ibid). La legge permetteva agli schiavi liberati, di partecipare alla vita sociale ed economica della colonia, in certi casi acquisendo proprietà, diventando essi stessi proprietari terrieri, e costituendo al tempo della Rivoluzione francese «una classe di emancipati nella società coloniale, confortevolmente benestanti, in sostanza una borghesia, la quale, in modo non differente dal Terzo Stato in Francia, reclama uguali diritti» (ibid. p. 13).
Sì perché, nonostante quello che l’editto di Fontainebleau aveva stabilito, i coloni bianchi prendevano le più stravaganti misure per impedire ai mulâtres di ottenere maggiore influenza sociale e visibilità, appoggiati in questo dal Governatore della colonia. Il razzismo presupposto dal sistema coloniale non lasciava loro scampo perché «una volta che si è caduti nel “colore”, è impossibile scappare», e «nella società coloniale, come c’è il peccato originale, così c’è la macchia originale», cioè «la macchia nera portata dai mulâtre, che deve essere indelebile, deve segnare il loro posto. Per sempre». Nonostante una lunga serie di misure proibizioniste, però, alla fine del diciottesimo secolo i mulâtres sono «una classe all’offensiva, non più sulla difensiva, una classe piena di sicurezza di sé e ottimismo nel futuro» (ibid. pp. 14-15).
Al di sotto di tutti costoro si trovavano i nègres, le persone in condizione di schiavitù, trasferiti forzosamente dalle coste dell’Africa occidentale e subsahariana, o i loro discendenti, soggetti ai più oltraggiosi arbitrii, e mantenuti nelle condizioni di vita più inumane, sottolineate da un oscuro deputato di Vermandois, M. Viefville des Essarts, l’11 maggio 1791, all’Assemblea Costituente, per le quali «periscono a migliaia là [nelle piantagioni coloniali, ndr], schiacciati da tutti i mali che gli sono inflitti» (cit. in ibid. p. 122): separazione delle famiglie; punizioni corporali; cibo insufficiente e carente; abitazioni fatiscenti e insalubri; mutilazioni per incidenti sul lavoro, rendevano la breve vita della persona ridotta in schiavitù un tormento straziante.
Una sadica tortura aggravata dal fatto che, stante la diffusione della tratta dei neri, fosse più conveniente, per il proprietario terriero, sostituire uno schiavo morto di stenti con un altro, piuttosto che fornire a questi la minima assistenza, o il sufficiente per vivere.
Per i nègres, nutriti appena quanto necessario per consentirgli di sopravvivere un giorno ancora al servizio di imprese dal carattere propriamente capitalistico –in particolare nel settore della produzione della canna da zucchero, del suo succo e raffinazione– che sfruttavano barbaramente uomini, donne, e bambini, e «condannati ai lavori forzati nelle piantagioni, con a disposizione soltanto poche ore di riposo», secondo des Essarts «non c’è un solo giorno che porta felicità. Il loro lavoro finisce con il loro ultimo respiro. La morte arriva sempre troppo lentamente; è la prima volta che riposano; finiscono i loro dolori» (cit. in ibid).
Trova l’intruso: coloni bianchi, mulâtres, e nègres nella dinamica rivoluzionaria
Diventa pertanto assai chiaro in quali termini si venga a porre la “questione coloniale” nella combinazione dialettica della sovrapposizione dell’editto di Fontainebleau e della “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino”, per la quale si erano creati tre problemi distinti, come coagulazione delle contraddizioni materiali che quella combinazione fece emergere, rispetto a distinte rivendicazioni per ciascuna delle tre classi sociali di cui la popolazione di Saint-Domingue era costituita.
Da una parte così si profilava innanzitutto un problema di carattere politico, ed ossia come affrontare le relazioni tra colonia e metropoli, allora regolate dal cosiddetto “pacte colonial”, il quale imponeva al territorio dipendente di «commerciare soltanto attraverso i porti francesi metropolitani» senza potere «commerciare beni manifatturieri, ma solo materie prime» (ibid. p. 27, nota 2).
Questo accomodamento infatti era di gran nocumento per i grandi proprietari terrieri bianchi, poiché metteva nelle mani dei commercianti una leva contrattuale enormemente vantaggiosa, permettendo loro di stabilire il prezzo delle merci sia all’acquisto, che alla vendita. Il mercante era «il più grande approfittatore del regime, nelle cui mani finiva inevitabilmente il sovraprofitto coloniale», rendendolo «odiato nelle colonie» (ibid. p. 11), e ciò creava una divisione interna ai bianchi stessi.
I coloni francesi dunque si rivolgono all’Assemblea Costituente con l’intenzione di reclamare per
sé stessi solamente –non per i mulâtres, e men che meno per i nègres– lo stato di “cittadini”, ed ossia, sostanzialmente, il diritto di decidere autonomamente quali politiche commerciali adottare per i propri prodotti, senza essere sottoposti alle pratiche monopolistiche dei capitalisti mercantilisti, le cui attività erano in corso di transizione al settore produttivo in senso stretto.
Ma è chiaro che, data l’importanza della colonia di Saint-Domingue per l’economia dell’intera Francia, tale rivendicazione da parte dei coloni si scontrasse inevitabilmente con gli interessi della borghesia metropolitana e degli stessi mercanti, entrando in contraddizione con il loro volere essere riconosciuti come legittimi “cittadini” dello Stato francese, e quindi con il presupposto che le colonie stesse dovessero essere considerate parte di quello Stato, e non semplici territori dipendenti da esso. Nel contempo ciò che proponevano era di ricevere un’autonomia significativa da tale Stato, mantenendo però la sua protezione dalla concorrenza o interferenza delle altre potenze coloniali.
In secondo luogo, invece, se tutti gli uomini liberi, qual che ne fosse l’ascendenza genealogica come stabilito dall’editto del 1685, dovevano essere considerati allo stesso titolo anche “cittadini”, una qualsiasi forma di autogoverno delle colonie avrebbe dovuto comprendere anche la partecipazione e l’inclusione dei mulâtres, le persone libere di colore, nella selezione dei rappresentanti della società coloniale e tra questi stessi rappresentanti.
I mulâtres vale a dire, e in particolare naturalmente quelli tra loro che erano più benestanti –quel settore di classe che non era tanto differente dal Terzo Stato in Francia– rivendicavano una completa uguaglianza con tutti gli altri uomini liberi, cioè con i bianchi, e quindi il diritto di avere voce in capitolo sulle decisioni e sulle leggi che li riguardavano, esazione delle tasse compresa, che, per legge, doveva spettargli.
Durante i dibattiti nell’Assemblea Costituente si discusse in più occasioni su come un esteso decreto emanato il 28 marzo 1790, riguardante l’amministrazione delle colonie tra cui le modalità dell’elezione di una Assemblea Coloniale, dovesse essere interpretato, giacché «il verboso documento», a dispetto della sua lunghezza, «rimaneva silenzioso su un punto cruciale»: alla domanda su «chi potrà votare?», rispondeva soltanto, «qualsiasi uomo che possieda una proprietà significativa o che è stato residente e ha pagato le tasse in una parrocchia per due anni» (ibid. p. 60), senza che gli uomini di colore fossero esplicitamente inclusi tra questi «qualsiasi».
Ne seguirono, come è tipico della politica liberale, discussioni oziose in cui ciascuno, dai più reazionari, ai più rivoluzionari, esprimevano la propria posizione, senza essere in grado di giungere ad alcuna conclusione definitiva, o dirimente, per il problema sollevato da una tale imprecisa formulazione, che per i mulâtres segnava una profonda differenza: quella tra l’affermazione costituzionale della loro libertà e «rimanere sotto il giogo che [li aveva] oppressi per due secoli» (ibid. p. 61). A questo scopo le persone libere di colore furono pronte a prendere in mano le armi, e a muovere guerra contro i coloni bianchi per tentare di sottrarre loro il controllo dell’isola, e costringerli a scendere a patti con una nuova situazione.
Ma a dispetto degli sforzi, più o meno coordinati ed estesi, compiuti da queste due classi sociali nella colonia, il “pacte colonial” rimaneva intatto, e l’Assemblea Nazionale non aveva risolto la questione della legittimità della cittadinanza dei mulâtres. Sia gli uni che gli altri così erano pronti a rimanere nell’alveo di una politica che diremmo riformista, senza avere l’impulso o la forza per trasformare una ribellione nei confronti di alcunché che percepivano come ingiustizia in un vero movimento rivoluzionario.
Restava però un ultimo aspetto determinante della “questione coloniale”, messo in secondo piano e nascosto dal problema dei coloni, e da quello delle persone libere di colore. Quest’ultimo «era sempre stato secondario a quello che era essenziale: il terribile problema del nègre» (ibid. p. 117). La condizione di completa destituzione di qualsiasi diritto o riconoscimento nel contesto della società coloniale, la situazione di brutale sfruttamento alla quale erano sottoposti e l’assenza di qualsiasi prospettiva di cambiamento nella cornice della Rivoluzione francese, ponevano infatti le condizioni materiali per cui la classe degli schiavi africani si costituisse nel soggetto rivoluzionario che i coloni bianchi e i mulâtres non ebbero il coraggio di incarnare.
Il nègre infatti non poteva che reclamare con tutte le sue forze e la sua determinazione nientemeno che l’abolizione della schiavitù, la coerenza tra i principi universali enunciati con tanto fiato e orgoglio e gli atti concreti esercitati nella prassi delle proprie consuetudini, l’onestà intellettuale ed etica di vivere all’altezza delle proprie convinzioni professate come eccelsa espressione dell’umanità e della giustizia. Ma «le masse nègre realizzarono di non potersi aspettare nulla da Parigi» molto rapidamente, e divennero consapevoli che «potevano vincere e conservare solo ciò che avrebbero avuto il coraggio di prendere», poiché, sebbene «le Assemblee francesi [ebbero] molto da dire sui nègres», ciononostante «faranno davvero poco per loro» (ibid. p. 121), dimostrando l’incapacità degli europei di abbandonare volontariamente, per quanto ciò possa essere ragionevole, la mentalità coloniale e suprematista.
Nella caotica situazione venutasi a creare con la conseguente ribellione degli schiavi neri, mobilitati in armi di fronte all’ostinato rifiuto della Francia di acconsentire all’abolizione della schiavitù, di fronte «alla violenta repressione» –compiuta dai colonialisti scatenando «a briglia sciolta il loro terribile odio» razzista contro «Boukman, capo dei ribelli», caduto in battaglia, il cui «cadavere fu decapitato, il corpo bruciato, la testa infilzata su un palo che poi venne piantato nella Piazza d’Armi a Cap [città del nord di Haiti]»– l’impeto del movimento rivoluzionario venne limitato e «la ribellione si fermò per un momento» (ibid. p. 140), come prendendo respiro.
Ma proprio questo momento di stasi, di apparente calma nella quale la confusione del conflitto sembra placarsi e lascia intravvedere il paesaggio, favorì l’emersione, da questo insieme di tendenze contraddittorie che si vengono scontrando violentemente, del personaggio chiave in questa vicenda, colui che grazie alla sua abilità militare e politica, «per il suo carattere forte e superiorità intellettuale» (ibid), riuscì a trasformare una delle molte ribellioni di schiavi nelle colonie, in una rivoluzione vittoriosa: Toussaint Louverture, «il primo grande condottiero anticolonialista che il mondo abbia mai conosciuto» (ibid. p. 148).
Egli, un rispettato membro della sua comunità, ormai in età matura, grazie alla sua «instancabile attività, determinazione, risolutezza, tatto» (ibid. p. 168) fu in grado di muovere alla mobilitazione tutta la popolazione nera dell’isola, organizzandone gli elementi in un esercito deciso ed efficace, capace di tenere testa anche alle armate napoleoniche inviate a Saint-Domingue per sedare la rivolta degli ex-schiavi, dando una prospettiva concreta di speranza e futuro a masse disperate che non avevano nulla da perdere, arringandole con una semplice parola d’ordine: «libertà, libertà per tutti» (ibid. p. 141), e nulla di meno.
La sua capacità di «cogliere tutto in un colpo d’occhio, la sua conoscenza degli uomini, il modo in cui comprendeva un intero completo e tutti i suoi dettagli» (ibid. p. 168) gli consentirono di guidare un popolo in ginocchio a sollevarsi in piedi rovesciando l’intero ordine sociale che lo opprimeva, ottenendo successi preliminari, ma decisivi, per il trionfo conclusivo della Rivoluzione di Haiti nel 1804, e l’inizio travolgente della Rivoluzione Anticolonialista Mondiale.
Questo gli permise di trovarsi in una posizione dalla quale, controllando pressoché l’intero territorio di Saint-Domingue, giunse ad offrire «all’Europa, alla Francia, la possibilità di alterare il destino: un’opportunità che non si presenta molto spesso e che nessuna nazione rifiuta con impunità». Invitando il governo francese ad inviare dei «commissari […] o piuttosto chargé d’affairs, o ambasciatori», per discutere con lui delle relazioni tra la colonia e la Francia, prefigurava «un commonwealth francese», che per la Francia costituiva «un’eccezionale opportunità di porre fine alla disavventura coloniale, in buoni rapporti, senza perdite e guadagnando prestigio» (ibid. p. 208), ma tutti noi sappiamo quale fu la risposta di Napoleone Bonaparte a questa, forse troppo generosa, offerta.
Nella situazione concreta del tumulto insurrezionale sull’isola di Saint-Domingue, l’insieme di quelle capacità e qualità magistrali che Toussaint Louverture dimostrò nella prassi della sua azione politica e militare «nacque spontaneamente da profondità apparentemente inesauribili e sbocciò mentre la sua impresa progrediva», ma è essenziale non sorvolare sul fatto che, contestualmente, è «la grandiosità degli eventi che si svolgevano [che] fece di Toussaint Louverture l’uomo che era destinato a diventare» (ibid. p. 168): l’individuo cioè che, in date condizioni materiali dipendenti dalla situazione concreta in cui si viene a trovare, possiede un potenziale di conoscenza ed empatia umana, tale da portarlo ad assolvere ad una funzione ben precisa nel corso degli eventi storici, nella consapevolezza, sia delle tendenze che stanno determinando lo svolgimento degli eventi, sia del proprio ruolo in tali eventi, come terminale del movimento collettivo di un intero popolo che esprime la propria volontà e aspirazioni attraverso i loro esponenti più eminenti.
Perché non sono i “grandi uomini” a fare la storia: è la storia che, nel movimento collettivo delle popolazioni, fa grandi gli uomini e le donne che sanno vedere nello svolgimento degli eventi l’emersione delle possibilità di trasformazione esistenti, secondo relazioni fino a quel momento inconcepibili, anche nelle situazioni concrete che presentano le condizioni materiali più svantaggiose per il proprio obiettivo.
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